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Durant la troisième nuit de récital d’Al-Burdah à Tivaouane tel qu’institué par Cheikh El Hadji Malick Sy en vue de la célébration du Mawlid, c’est le chapitre consacré à l’Éloge du Prophète qui est à l’honneur. Le Madîh, est le cœur battant de la poésie soufie. Dans cette tradition spirituelle, le madih, l’éloge poétique du Prophète Muhammad, n’est pas un simple exercice de style ou une convention littéraire parmi d’autres. Il constitue un acte spirituel à part entière : chanter les vertus du Messager universel, c’est se rapprocher de lui, c’est espérer son intercession, c’est enfin faire l’expérience d’un amour (‘ishq) qui structure toute la vie intérieure de l’aspirant soufi.

De la Burdah d’Al-Busîrî, composée en Égypte au XIIIe siècle, à la Nûniyya (Rayy al-Zam’ân) de Cheikh El Hadji Malick Sy, rédigée six siècles plus tard à des milliers de kilomètres, dans le Sénégal de la confrérie Tijaniyya, un même souffle traverse les continents et les époques : celui d’une poésie qui ne cherche pas à décrire un homme, mais à faire entrevoir une lumière.

Ces deux œuvres majeures de la littérature panégyrique consacrées au Prophète méritent d’être lues ensemble, non pour être opposées, mais pour révéler, par leurs résonances et leurs singularités, ce que signifie « faire l’éloge » du Prophète dans l’imaginaire soufi.

Al-Busîrî et le chapitre des vertus prophétiques

Le troisième chapitre de la Burdah que la tradition intitule souvent Fî madh al-Nabî (« Dans l’éloge du Prophète »), déploie une rhétorique qu’on pourrait qualifier de démesure maîtrisée. Al-Busîrî y construit son panégyrique autour d’un paradoxe fondateur : comment dire l’indicible grandeur d’un homme sans jamais transgresser sa condition de créature ? Le poète répond par une succession de mouvements bien identifiables.

Il commence par l’ascèse du Prophète en évoquant ses nuits de prière jusqu’à l’enflure des pieds de même que la pierre nouée sur son ventre pour tromper la faim avant de faire surgir, par contraste, l’image des montagnes d’or qui s’offrent à lui et qu’il refuse : « les montagnes altières d’or le sollicitèrent (…) mais il leur montra la plus haute des grandeurs ». Cette scène est un procédé rhétorique classique du Madîh : l’éloge naît moins de l’accumulation de qualificatifs que de la mise en scène d’un choix impossible, résolu par la grandeur d’âme.

Vient ensuite l’affirmation de la préséance absolue du Prophète parmi les envoyés : « maître des deux mondes », « il surpassa les prophètes en forme et en caractère ». Mais Al-Busîrî prend soin, presque immédiatement, de border cette exaltation par une clause de prudence théologique qui est l’un des sommets du texte : « Dis à son [Muhammad] éloge ce que tu veux, mais avec sagesse ». C’est là toute la tension du madih classique à savoir comment dire l’immensité du mérite prophétique sans jamais verser dans la divinisation, garder l’éloge dans les limites strictes du tawhîd.

Le chapitre culmine dans une série de comparaisons cosmiques : le Prophète est un soleil dont les autres prophètes ne sont que les planètes réfléchissant sa lumière ; vu de loin il paraît petit à l’œil humain, comme le soleil, mais de près il éblouit et dépasse l’entendement. Cette image solaire, reprise inlassablement dans toute la littérature madihienne postérieure, résume la méthode d’Al-Busîrî : suggérer plutôt que définir, car « l’esprit humain s’épuise à comprendre son sens ». L’éloge se referme enfin sur les évocations sensorielles comme l’évocation du parfum, du sourire, de la poussière qui recouvre ses ossements, ramenant, ainsi, la grandeur cosmique à une intimité presque charnelle, celle du corps aimé et vénéré.

Cheikh El Hadji Malick Sy et le Rayy al-Zam’ân : l’éloge inscrit dans le récit de la naissance

Il est vrai que le Khilâçu Zahab, œuvre majeure de la Sîra prophétique partage le même mètre poétique « Basît » et la même rime en « m » d’où l’appellation de « Mîmiya ». Mais, dans la comparaison avec Al-Busîrî, sur cette partie consacrée au Madîh, nous avons fait le choix de nous appuyer sur un autre poème. La Nûniyya de Cheikh El Hadji Malick Sy (1855-1922), fondateur de la zawiya de Tivaouane et grande figure de la Tijaniyya en Afrique de l’Ouest, s’inscrit dans un genre voisin mais distinct : celui du mawlid, le récit poétique de la naissance du Prophète, dont le titre complet – Rayy al-Zam’ân fî Mawlid Sayyid Banî ‘Adnân (« Étancher la soif dans le récit de la naissance du Maître des fils de ‘Adnân ») – indique explicitement le projet. Comme la Mîmiyya Khilâçu ez-Zahab qu’il composa également, cette œuvre appartient à ce que les spécialistes reconnaissent comme l’un des chefs-d’œuvre majeurs de la littérature panégyrique (madîh) sénégalaise consacrée au Prophète.

Le texte, tel qu’il se présente, révèle d’emblée une dimension propre à l’œuvre de Maodo que la Burdah, plus resserrée sur l’éloge pur, ne développe pas au même degré : le souci philologique. L’ouvrage est, en effet, accompagné d’un important appareil de commentaire lexical (hall al-alfâz), qui explicite terme à terme le vocabulaire rare, les figures de style et les allusions grammaticales du poème. Cette architecture sous forme de poème et de glose savante entrelacés, témoigne d’une conception de l’éloge prophétique qui n’est pas seulement affective mais aussi éducative : chanter le Prophète, chez Malick Sy, c’est aussi transmettre la langue arabe classique dans toute sa beauté, la rhétorique et la science religieuse à une communauté ouest-africaine pour qui l’arabe n’est pas la langue maternelle. Le madîh devient, ainsi, chez Cheikh El Hadji Malick Sy, un vecteur pédagogique autant que dévotionnel.

Le Madîh chez Maodo : un vecteur dévotionnel au-delà du pédagogique

Sur le plan thématique, le choix même du genre mawlid en retraçant la naissance et les prodiges qui l’accompagnent, inscrit l’éloge dans une temporalité narrative : Maodo ne se contente pas de proclamer les vertus intemporelles du Prophète comme le fait Al-Busîrî, il les ancre dans le récit d’un événement fondateur, celui de sa venue au monde, moment où, selon la tradition largement reprise dans ce type de littérature, la nature elle-même se met à célébrer l’Élu. C’est très exactement ce que confirme un autre poème de Malick Sy, cité par la tradition tivaouanaise, dont l’exorde proclame l’intention de « chanter les éloges de l’Élu » (narûmu sanâ al-Mustafâ) verbe qui inscrit d’emblée le madîh dans le registre du chant collectif, du dhikr communautaire, plutôt que dans celui de la seule composition savante.

Un fait biographique éclaire enfin la juste mesure dans laquelle Malick Sy plaçait sa propre œuvre : bien qu’auteur de plusieurs odes prophétiques majeures, c’est la Burdah d’Al-Busîrî, poète d’une autre confrérie, la Shâdhuliyya, mort six siècles plus tôt, qu’il choisit d’ériger en pièce maîtresse des veillées du Gamou de Tivaouane. Ce choix, loin d’être anodin, relève d’un geste d’humilité caractéristique de l’éthique soufie : plutôt que de mettre en avant sa propre voix, le maître de Tivaouane a préféré inscrire sa communauté dans une chaîne littéraire et spirituelle trans-confrérique, universelle, dont la Burdah demeure l’un des sommets incontestés depuis le Caire mamelouk jusqu’au Bilâd Shinguit.

Deux esthétiques, une même finalité

La comparaison des deux textes met en lumière des tempéraments littéraires différents, mais convergents dans leur intention profonde et leur finalité.

La rhétorique de l’excès contenu

Chez Al-Busîrî, l’éloge procède par hyperboles savamment tempérées : chaque affirmation de grandeur est immédiatement rappelée à la mesure de l’humanité du Prophète, « l’étendue de notre science est qu’il est un mortel, et qu’il est la meilleure des créatures d’Allah ». Chez El Hadji Malick Sy, cette même prudence théologique se manifeste différemment : par le choix du récit narratif (le mawlid) plutôt que par l’accumulation d’épithètes, et par le travail philologique qui, en explicitant le sens exact de chaque mot, empêche toute dérive interprétative de l’éloge vers l’excès dogmatique ou certaines « shatahât » chez d’autres soufis.

L’image et le savoir.

La Burdah d’Al-Busîrî, privilégie la métaphore cosmique et sensorielle comme l’évocation du soleil, de la mer, de la perle, du parfum, pour suggérer une grandeur qui échappe au langage discursif. Le Rayy al-Zam’ân de Cheikh El Hadji Malick Sy, sans renoncer à cette veine poétique commune, l’articule à une visée didactique explicite : le lecteur-auditeur n’est pas seulement invité à ressentir l’amour du Prophète, il est aussi formé, par la glose qui accompagne chaque vers, à la langue et à la science qui permettent de comprendre cet amour en profondeur.

Le lien communautaire

Dans les deux cas, le poème n’est pas destiné à une lecture solitaire mais à la récitation collective empreintes de spiritualité comme lors des veillées du Mawlid, au Caire, à Fès, à Kairouan, comme à Tivaouane. Le madîh y fonctionne comme un rite social autant que littéraire : il rassemble, il enseigne, il unit une communauté de cœurs (le tarab du chant sacré) autour d’une même figure aimée.

De la place du madih dans la poésie soufie

Ce que révèlent, conjointement, la Burdah d’Al-Busîrî et la Nûniyya de Cheikh El Hadji Malick Sy, c’est que le madih occupe, dans la spiritualité soufie, une fonction qui dépasse largement l’esthétique littéraire. Il est d’abord un exercice théologique de haute exigence : dire l’immensité sans jamais franchir, contrairement aux allégations anti-soufies, la ligne de l’associationnisme (shirk), maintenir l’équilibre entre la vénération et le monothéisme strict ; un équilibre que les deux poètes négocient chacun à leur manière, l’un par la clause de prudence explicite, l’autre par le savoir philologique qui encadre l’élan lyrique.

Il est ensuite un chemin initiatique : comme le souligne la tradition tivaouanaise elle-même, l’amour du Prophète n’y est « ni un simple élan de piété ni un thème poétique parmi d’autres », mais le fondement même de l’expérience spirituelle ; une voie intérieure où se forme le croyant. Réciter, mémoriser, chanter ces vers, c’est être disposé à recevoir l’intercession espérée et à intérioriser un modèle éthique.

L’éloge du Prophète est, enfin, un acte de transmission culturelle et communautaire : que ce soit dans l’Égypte mamelouke ou dans le Sénégal colonial et post-colonial, le madîh structure les veillées, rythme le calendrier religieux, et noue ensemble plusieurs générations de fidèles autour d’un patrimoine partagé. Ce riche patrimoine que Cheikh El Hadji Malick Sy a lui-même choisi de faire dialoguer avec celui d’Al-Busîrî, prouvant par ce geste que l’éloge du Prophète, plus qu’un genre littéraire clos, est une chaîne vivante et d’amour sans frontières de l’Élu, Al-Mustafâ, en arabe.

Entre les vers d’Al-Busîrî tremblant de fièvre, plongeant dans l’intensité de l’amour prophétique en Égypte et ceux de Cheikh El Hadji Malick Sy composés dans le Sénégal tijâni, six siècles et des milliers de kilomètres séparent les deux hommes, mais un même geste les réunit : celui de mettre le langage humain, avec toute sa splendeur mais aussi toutes ses limites, au service d’un amour qui le dépasse. Le madîh, l’Éloge du Prophète, dans les deux cas, n’est pas la simple description d’un homme mais l’expression d’une relation. Relation d’admiration, d’affiliation spirituelle et d’espérance qui continue, aujourd’hui encore, à vibrer dans les veillées du Gamou de Tivaouane où, par un geste d’humilité qui est lui-même une forme d’éloge, Maodo a choisi de faire résonner la voix de son devancier égyptien plutôt que la sienne propre tout en étant jamais aussi audible même chez des générations qui ne l’ont jamais vu mais qu’il continue d’inspirer

Dr. Bakary Sambe, Centre d’étude des religions, Université Gaston Berger (Saint-Louis)

Par Dr. Bakary Sambe

Durant la 4^e nuit de récital de la Burdah à Tivaouane, tel qu’institué par Cheikh El Hadji Malick Sy, c’est le chapitre intitulé « De sa Nativité » qui est chanté et médité. Sept siècles et deux continents séparent l’Égypte mamelouke d’Al-Busîrî (VIIe/XIIIe siècle) du Sénégal de Cheikh El Hadji Malick Sy (XIXe-XXe siècle). Pourtant, les deux hommes, deux grands poètes mystiques se retrouvent sur un même terrain : celui du madîh nabawî, l’éloge poétique du Prophète Muhammad, et plus précisément celui des irhâsât. Ce sont les signes annonciateurs et prodiges qui, selon la tradition, ont accompagné la naissance de l’Élu. En comparant le passage de la Burda d’Al-Busîrî consacré à cette nuit et le chapitre que Cheikh Malick Sy lui consacre dans son Khilâçu Dhahab fî Sîrat Khayr al-‘Arab (« L’Or décanté, sur la biographie du meilleur des Arabes »), on voit se dessiner deux manières, apparentées mais distinctes, de raconter le même événement fondateur.

Al-Busîrî : la nuit où l’empire perse vacille

Le passage extrait du chapitre de la Burda consacré à la naissance et à la mission prophétique, construit son émerveillement autour d’un décor très précis : la cour de Perse. Le palais de Kisrâ (Chosroès) se fissure « comme se disperse une assemblée sans jamais se ressouder » ; le feu sacré des zoroastriens, entretenu depuis des siècles, s’éteint « de chagrin » ; le lac de Sâwa se retire et refuse ses eaux à qui vient y boire. Busîrî pousse l’image jusqu’au paradoxe : le feu, dit-il, porte en lui l’humidité propre à l’eau tant il est accablé de tristesse, et l’eau porte l’ardeur propre au feu.

À cette scène de désolation s’ajoutent les djinns qui poussent des cris, les augures et les devins qui perdent leur don, les idoles qui s’effondrent, les étoiles filantes qui repoussent les démons voulant surprendre la révélation. Les vaincus fuyant « comme les héros d’Abraha », ou comme les cailloux incandescents lancés par les oiseaux sur l’armée de celui qui voulait détruire la Ka’bah. Là, Busîrî se rapproche plus de Cheikh El Hadji Malick dans une autre de ses odes la Nûniyya.

Mais, ce que fait Busîrî ici relève d’un style rhétorique précise : il ancre la naissance du Prophète dans une géopolitique religieuse. La Perse sassanide, rivale de Byzance et gardienne du zoroastrisme, est le symbole même de la puissance « païenne » préislamique. En la faisant vaciller au moment même de la naissance, Busîrî transforme un événement qui semblait isolé – la naissance d’un enfant à La Mecque – en un basculement de l’histoire universelle. Le ton est presque taquin et ironique : « ils sont devenus aveugles et sourds » (v. 8), dit-il des Perses, qui n’ont ni entendu l’annonce ni vu l’éclair de l’avertissement, alors même que leur propre devin les avait prévenus que leur religion tordue ne tiendrait pas.

Cheikh Malick Sy : une nuit où tout l’univers se met en mouvement

Le chapitre correspondant du Khilâçu Dhahab un vaste poème didactique de plusieurs centaines de vers, organisé en fusûl (chapitres) numérotés, signe d’un texte pensé pour l’enseignement autant que pour la dévotion, reprend le même fonds narratif des irhâsât, choses et évènements sortant de l’ordinaire, mais en élargit considérablement le registre.

On y trouve d’abord la même représentation que chez Busîrî : « Quelle nuit resplendissante ! », « le trône de tout roi fut retourné, sans exception. Par le Seigneur de la Kaaba sacrée ». Mais là où Busîrî nommait un empire précis, Cheikh El Hadji Malick Sy universalise le motif : ce n’est plus seulement Kisrâ qui vacille, c’est tout roi, toute idole, (Sarîru kulli malîkin) ; c’est humanité entière qui est saisie par l’événement.

Nous l’évoquions dans Inspirations Malickiennes, « là où Seydi El Hadji Malick Sy innove c’est dans sa connaissance du contexte socio-historique dans lequel vécut le Prophète. Il navigue, constamment, entre la vie du Prophète et l’évocation de ce contexte avec une culture historique qui peut étonner plus d’un. Malgré le manque chronique d’ouvrages de références qui caractérisa son époque, la difficulté de les acquérir, sans parler de la complexité de l’environnement historique qui vit la naissance du Prophète (PSL), Maodo nous abreuve de connaissances sur Rome, Byzance, Chosroes, Anou Shirwân et les autres. Sa connaissance géographique doublée de sa maitrise de l’histoire qui se dégage de nombreux écrits reste encore une énigme et une source d’admiration pour quelqu’un qui n’a quitté le Sénégal que pour le pèlerinage à la Mecque. Lorsque Seydi El Hadji Malick Sy, dans son approche de la vie du Prophète et du berceau de la révélation, le Hedjaz, en arrive à donner, avec une précision inouïe, les noms de lieux et de repères encore méconnus par les habitants-mêmes de ces régions, l’on ne peut qu’encore admirer ses efforts inestimables pour l’acquisition du savoir »

Convergences et divergences : deux théologies de l’émerveillement

Les deux poètes puisent manifestement dans le même réservoir de traditions de la Sîra (Ibn Ishâq, Tabarî, et la littérature ultérieure des dalâ’il al-nubuwwa, les « preuves de la prophétie ») : chute des idoles, renversement des trônes, agitation des djinns, signes dans le ciel. Il est d’ailleurs très probable que Cheikh Malick Sy, en fin lettré, héritier de la tradition Tijaniyya où la Burda est mémorisée et récitée depuis des siècles, ait délibérément fait résonner son propre texte avec celui de Busîrî  dont il partage la rime « m » d’où la Mîmiyya. La possibilité est aussi grande qu’un tel procédé s’agisse d’intertextualité qui fait dialoguer les textes de diverses manières, mais reflétant le partage d’une même tradition poétique bien ancrée.

Mais, c’est, surtout, l’accent qui diffère :

• Busîrî construit une scène à dominante politique et polémique : c’est la chute d’un empire rival, la Perse zoroastrienne, qui incarne l’aveuglement du monde pré-islamique. Le registre est celui de la disgrâce et de l’humiliation d’une puissance identifiable.
• Cheikh El Hadji Malick Sy construit une scène à dominante cosmologique et sapientielle : l’univers entier avec les animaux, les mers, les cieux, les femmes saintes du passé, les anges, jusqu’au nourrisson lui-même. Tout participe à l’accueil du Prophète et de cette nativité fondatrice. Chez Maodo, le cadre est moins celui d’un empire humilié que celui d’une harmonie universelle qui se réorganise autour de la Lumière muhammadienne, doctrine que Cheikh El Hadji Malick Sy pose d’ailleurs dès le premier chapitre de son œuvre, consacré à l’origine préexistante de cette lumière avant même la généalogie du Prophète signature typiquement soufie de sa démarche. Cet aspcet est largement mis en évidence dans les travaux de Seydi Diamil Niane de l’IFAN.

Sur le plan formel, les deux textes partagent la forme classique de la qasîda à rime unique filée sur des dizaines, voire des centaines de vers. Mais leur destination diffère : la Burda circule avant tout comme texte dévotionnel et mystique, récité pour la baraka et la guérison (Busîrî l’aurait composée après une guérison miraculeuse) ; le Khilâçu Dhahab, de Cheikh El Hadji Malick Sy se présente comme une sîra versifiée complète, structurée en chapitres numérotés et annotée philologiquement une sorte de manuel destiné aux apprenant de tous siècles autant qu’un poème de louange.

La naissance du Prophète continue d’être racontée dans deux poèmes que séparent plusieurs siècles, mais chaque poète y projette l’univers qui est le sien : Busîrî y voit l’effondrement d’un empire rival et la victoire du vrai sur le faux ; Cheikh El Hadji Malick Sy y voit la mise en branle de la création entière, des profondeurs marines jusqu’aux cieux, autour de la Lumière qui, en lui, a toujours précédé le monde. Les deux textes, loin de se concurrencer ou se contredire, interagissent et se répondent : ils montrent la vitalité d’une même tradition de louange prophétique qui, du Nil au fleuve Sénégal, n’a cessé de se réinventer sans jamais quitter son fonds commun.

Dr. Bakary Sambe, Centre d’étude des religions, Université Gaston Berger de Saint-Louis (Sénégal)